مسیر بودن و شدن

جلال آل‌احمد

شايد بيش از هر نوشته ديگري، جلال آل‌احمد، با کتاب غربزدگي‌اش شناخته مي‌شود. اين نشانگر عمق تأثير آن در دو دهه‌ي چهل و پنجاه بر مسير فکري ايران است. بايد توجه داشت که مطالب کتاب جلال چندان به مباحثي که افرادي مانند نصر يا فرديد و شايگان درباره‌ي ماهيت فلسفي غرب طي اين دو دهه داشتند ارتباطي نداشت. وي همانند نقدهاي شريعتي، بيش از هر چيز به جنبه‌هاي سلطه‌طلبي غرب، ارزشهاي ظاهري آن و ابعاد صوري، هنري و اقتصادي فاجعه غربزدگي و فرنگي‌مآبي توجه مي‌داد.

اصطلاح غربزدگي، ترجمان اصطلاح قديمي‌تر فرنگي‌مآبي است که در ادبيات دوره‌ي مشروطه و حتي پيش از آن به کار مي‌رفت. نگاهي به «تاريخ دخانيه» شيخ حسن کربلايي که قريب پانزده سال پيش از مشروطه نوشته شده و کاربرد تعبير «جماعت فرنگي‌مآب ايران» در آن، (20) نشانگر توجه خاص به نوعي غربزدگي است. اين اصطلاح را بعدها به صورت فلسفي دکتر فرديد، (21) و پيش از وي فخرالدين شادمان در تسخير تمدن فرنگي (22) و بعد از آن، جلال با عرضه‌ي آن در عرصه‌ي ادبيات عامه و بسط آن به لحاظ مصاديق اجتماعي و ارزشي آن، رواج کامل دادند.

پديد آمدن کتاب غربزدگي جلال (الدين سادات) آل احمد در سال 1340 _ 1341 هم به بار نشستن اين تفکر را براي مخالفت با نظام حاکم بر ايران نشان مي‌دهد و هم آبستن بودن ايران را براي زايش جنبشي که رويکرد سنت‌گرايي و ضد مدرنيسم دارد. جلال در اين کتاب با اظهار اين که پاي در سنت دارد و سنتهاي اسلامي گذشته خود را پيش رو دارد، به نفي غربزدگي به عنوان يک بيماري مي‌پردازد. مهم اين نيست که نظريه‌ي جلال درباره‌ي ماهيت غربزدگي درست است يا نه، بکه مهم آن است که مبارزه با غرب به صورت يک اصل درآمده و يک اديب برجسته که نفوذي چشمگير در روزگار خود دارد، اينچنين به مسئله پرداخته است. البته لازم هم نيست نفوذ چشمگير داشته باشند يا اکثريتي از آنان پيروي کنند، بلکه اقليت نافذ مي‌تواند در يک چشم‌انداز مناسب، آينده را در تصرف خود داشته باشد.(23)

خانواده جلال، يکي از خانواده‌هاي روحاني اصيل بود که در دوره‌ي رضاخان، تجدد دامنگير نسل جوان آن شد و پس از رفتن رضاخان، مارکسيست‌ها، بقاياي اين خانواده‌ها را به سوي خود کشاندند، (24) و همزمان هم توده‌اي بودند و هم اصلاح‌طلب در دين، (25) جلال پس از گذراندن تجربه‌ي حزب توده، به مرور، مسير فکري خويش را عوض کرد. مدتي در حزب زحمتکشان بود و در سال 31 همراه خليل ملکي (26) نيروي سوم را پديد آورد و در ارديبهشت 32 يعني دو ماه پيش از کودتا سياست را کنار گذاشت. پس از آن بود که به طور دربست به کارهاي ادبي و فرهنگي روي آورد. داستان نون و القلم را در همان حال و هوا و با توجه به تجربه شکست حزب توده نوشت و حتي از اين که روحانيون در آخرين لحظات جانب سلطنت را گرفته بودند، انتقاد کرد. با اين حال، وي که از تجدد آن هم تجدد انقلابي _ مارکسييتي بريده بود، راهي جز بازگشت به سنتها، البته سنتهاي اصلاح شده نداشت. اين سنت‌گرايي لزوماً چسبيدن به روحانيت با فرهنگ خاص حاکم بر آن در زمان نبود که به نظر وي از دوره‌ي صفوي به اين طرف، هم گرفتار خرافات شده بود و هم تا اندازه‌اي وابسته به حکومت. (حرفهايي که بعدها شريعتي هم زد) او از ميرداماد و علامه‌ي مجلسي به خاطر رفتن به دربار گلايه مي‌کند و از اين که «امکان شهادت را رها کرديم» و صرفاً به بزرگداشت شهيدان مشغول شديم، سخت گلايه مي‌کند.(27)

با اين همه، انتقاد وي از روحانيت، به معناي انکار آن نيست. به نظر وي، روحانيت مي‌توانست از ابزار جديد استفاده کند و به نبرد با فرنگي‌مآبي بپردازد.(28) جلال از خرافه‌گويي دين‌مداران سخن مي‌گويد (29) اما با وجود نوعي حرکت اصلاحي در آنها، به همه آنان دلبسته است. وي روحانيت را آخرين سنگري مي‌داند که مي‌توان با تکيه بر آن در مقابل غرب‌زدگي ايستادگي کرد.(30)

همان گونه که گذشت، بحث بازگشت به سنتها در مواجهه با غربگرايي اروپايي، تنها يک روي سکه بود. نوعي ديگر آن، بريدن از غرب سرمايه‌داري، در تجربه‌ي توده‌اي آن بود و سپس با کمي تعديل در روي آوردن به نوعي سوسياليسم غيرمارکسيستي و غير حزبي. يک نمونه بريدن گروهي از روشنفکران کمونيست از حزب توده و تأسيس راه ميانه‌اي ميان سوسياليسم مارکسيستي از يک طرف و سرمايه‌داري از طرف ديگر بود. جلال هم از اين کانال عبور کرد و به بازگشت به سنت‌ها رسيد. اين افراد که تحت عنوان نيروي سوم شناخته شدند، به پيروي از خليل ملکي، انور خامه‌اي و جلال آل احمد و شماري ديگر کوشيدند تا انديشه‌هاي توليد شده در محور «جهان سوم» را به زبان فارسي ارائه کنند. برخي از اين افکار حتي از نويسندگان غربي مانند سارتر بود. نوشته‌هاي فرانتس فانون، امه سه‌زر، آلبر ممي و شماري ديگر جزو اين دسته از آثار به شمار مي‌آمد.(31)

اما در ارتباط با بحث ما، بازگشت به مذهب در ميان اين افراد، امري قابل اعتنا بود. در واقع، در ميان اين روشنفکران که برخي از آنان، مانند جلال يا احمد قوام به تدريج نوعي حس دفاع از مذهب هم پديد آمد، برخي از آنان مانند شريعتي از اين هم جلوتر رفتند و روي همين بستر نوعي انديشه سياسي نوين از اسلام ارائه کردند. البته بسياري از اين دسته روشنفکران همچنان سکولار باقي ماندند، اما تلاشهاي علمي آنان، به هر روي و به مرور، بستري را فراهم کرد که به کار دستگاه رهبري روحانيت آمد.

جرياني که از مدرنيزاسيون افراطي و بي‌محتواي شاه فاصله گرفته و به سنتها پناه برده بود، نمي‌توانست بدون توجه به روحانيت و دين به کارش ادامه داده باشد. جلال برجسته‌ترين و نه لزوماً عميق‌ترين نماينده‌ي اين نحله بود. هم به دليل قلم رسايش و هم به دليل تمايلات خاص مذهبيش، يکي از شاخص‌ترين افراد اين جريان شد و بدين ترتيب بود که او بازگشت خود را با نقد غرب آغاز کرد؛ غربزدگي را نوشت و تلويحاً بلکه تصريحاً سنت و مذهب اصيل را راه‌حل بيماري غربزدگي عنوان کرد.(32) انتشار اين کتاب شروع فصل جديدي در سير کلي مبارزاتي بود که بر ضد تجدد و مظهر آن يعني رژيم پهلوي صورت مي‌گرفت. تلقي ساواک از اين کتاب چنان بود که هدف مؤلف از ديد آنها «بدبين ساختن مردم به اوضاع کشور و شورانيدن آنها عليه وضع موجود و بر هم زدن امنيت داخلي کشور» تحليل شده بود.(33)

اتفاقات پانزده خرداد 1342 جلال را به خود جذب کرد. گفته‌اند که وي در خيابانها يادداشت برمي‌داشت و اين يادداشتها به دست ساواک افتاد. براهني مي‌نويسد: جلال از ميان همه‌ي روشنفکران ايران، تنها کسي بود که با بخشهايي از محتويات قيام پانزده خرداد رابطه‌ي فکري و ايدئولوژيکي پيدا کرد و در تحقق برخي از هدفهاي آن گام برداشت.(34)

در واقع، درست همان طور که جنبش فکري _ سياسي مشروطه، شروع رسمي تجدد در ايران بود، جريان انقلاب اسلامي، از همان نقطه‌اي که احساس شکست تجدد در ايران مي‌شد، آغاز گرديد. به گفته‌ي يک توده‌اي منتقد جلال آل‌احمد، جلال از جمله کساني است که با نوشتن غربزدگي، آب به آسياب روحانيت ريخت، «اگر جنبش‌هاي فکري گذشته سکولاريسمي و دوري از مذهب بود، جنبش فکري جديد سالهاي 40 مي‌رفت که با مذهب آشتي کند و تمام سنگرهاي سکولاريسم را براندازد.»(35) در اين زمينه، هيچ چيز گوياتر از اين سخن جلال نيست که بالا رفتن سر شيخ فضل‌الله نوري را بردار، نشانه‌ي استيلاي غربزدگي تصور کرده (36) و اين درست زماني است که تندترين، خشن‌ترين و زشت‌ترين اتهامات از سوي روشنفکران به شيخ طرح مي‌شد و دفاع از وي شهامت خاصي مي‌طلبيد.

جلال در سال 43 به حج رفت و سفرنامه‌ي خسي در ميقات را نوشت. وي در اواخر اين سال، نامه‌اي براي امام نوشت و در آن اخبار مربوط به کتاب غربزدگي و جمع‌آوري آن را توسط ساواک به ايشان داد و افزود که به کار نگارش کتاب خدمت و خيانت روشنفکران است که در آن به روابط ميان روحانيون و روشنفکران خواهد پرداخت.(37)

جلال در تاريخ 18/6/1348 در حالي که ساواک نهايت مراقبت از وي را داشت، در اسالم گيلان درگذشت. او چند روز پيش از آن به شخصي گفته بود که مي‌بايد براي انقلاب و مسلح کردن مردم آماده شد.(38) جلال آل‌احمد شرحي از زندگي خود و مراحل مختلف آن در يک چاه و دو چاله آورده و پس از اشاره به اين که در خانواده‌اي مذهبي به دنيا آمده و بعدها به حزب توده و سپس جامعه‌ي سوسياليست‌ها پيوسته، در نهايت مي‌نويسد:و همين جوريها بود که آن جوانک مذهبي از خانواده گريخته و ار بلبشوي ناشي از جنگ و آن سياست‌بازيها سر سالم بدر برده، متوجه تضاد اصلي بنيادهاي سنتي اجتماعي ايراني‌ها با آنچه به اسم تحول و ترقي و در واقع دنباله‌روي سياسي و اقتصادي از فرنگ و آمريکا دارد مملکت را به سمت مستعمره بودن مي‌برد و بدلش مي‌کند به مصرف کننده‌ي تنهاي کمپانيها و چه بي‌اراده هم و هم اينها بود که شد محرک غربزدگي.

گفتني است که کتاب خدمت و خيانت روشنفکران تا زمان مرگ وي انتشار نيافت. وي در اين اثر به وضوح از مشروطه به عنوان نقطه‌ي شروع تجدد در ايران انتقاد کرد و بيش از همه به دليل آن حرف و سخن اصلي روشنفکري حذف روحانيت از صحنه بود، نگاه کاملاً منفي خود را از حرکت روشنفکري ارائه کرد. وي نوشت: «با يک نگاه سريع به نهضت روشنفکري مملکت در صد سال اخير مي‌توان ديد که مهم‌ترين دسته روشنفکري از ميرزا آقاخان کرماني گرفته تا کسروي و از بهائي‌گري گرفته تا حرف و سخن اصلي حزب توده، قسمت عمده‌ي متنها در مخالفت با روحانيت است.»(39) تحليل برخي چنان است که جلال از سر خشم نسبت به سکوت روشنفکران نسبت به حرکت پانزده خرداد کتاب خدمت و خيانت روشنفکران را نوشت. (40) با اين همه بايد توجه داشت که وي از ضرورت اتحاد روحانيت و روشنفکري سخن مي‌گفت و پيروزي را در مقطعي مي‌دانست که آن دو، دست در دست يکديگر گذاشته باشند.(41)

از اين دست نقطه نظرات در اين کتاب فراوان است. در واقع، اين اثر به عنوان آخرين اثر پرجاذبه و مهم جلال، ديدگاههاي وي را در نزديکي با دين و روحانيت و همزمان مبارزه قاطعش بر ضد روشنفکري منحط و دستگاه فکري شاهنشاهي نشان مي‌دهد.

جلال در سال 1346 نيز که مسئله فلسطين اوج گرفت و دولت ايران از اعراب حمايت نکرد به اظهار نظر پرداخت و انتقاد تندش از سياست خارجي رژيم ايران، طبعاً نشأت گرفته از نگرش اسلامي وي بود. ساواک او را احضار کرد، اما جلال سخت بر موضع خود پافشاري نمود.(42) عنوان مقاله‌ي وي درباره‌ي اسرائيل «چاقوکشان حرفه‌اي خاورميانه» بود.(43) گويا دو نوشته ترجمه‌گونه ديگري هم از جلال در ارتباط با اسرائيل و عليه او با عنوان «اسرائيل عامل امپرياليسم»چاپ شده است.(44) گفتيم ساواک از وي نامه‌اي به دست آورد که آن را براي امام خميني نوشته بود.(45) از نجف نيز براي وي کتاب «حکومت اسلامي» ارسال شده بود.(46)

يک چنين روشنفکري با اين حساسيتهاي فکري، با توجه به تأثير عميقي که در نهضت روشنفکري ايران به لحاظ کمي و کيفي داشت، مي‌توانست مسير روشنفکري را در اين کشور به چالش جديدي براي درک ملايمتري از دين و دينداري وادار کند. براهني در مقدمه‌ي تاريخ مذکر خود نوشت: به طور کلي از سال چهل تا پنجاه و هفت (40_57)روشنفکري که بيشترين تأثير را بر روي تفکر اجتماعي _ فلسفي تحصيل کرده‌هاي ما گذاشت، جلال آل‌احمد بود. تأثير حرکت فکري جلال بر اين کتاب _ تاريخ مذکر _ هم به علت زمينه‌هاي تاريخي _ اجتماعي مشترک روشنفکران و هم به علت نزديکي خود من به جلال، امري بديهي است ... نه من و نه هيچ نويسنده‌ي ديگر نسل من، نمي‌توانيم اثر تلنگري را که غربزدگي جلال به ذهنيت ما زده نديده بگيريم.(47) پرويز پويان هم نوشت: از 28 مرداد 1332 به اين طرف هيچ اديبي را سراغ نداريم که به اندازه‌ي جلال آل‌احمد با استقبال روشنفکران ايران روبرو باشد.(48)

نمونه‌هاي ديگري هم که در اين عرصه وجود داشت، اسدالله مبشري (م 21 مهر 1369)بود که وي هم سابقه‌ي عضويت در حزب توده داشت و در سال 1326 از آن جدا شده همراه با عده‌اي از دوستانش نشريه‌ي «شرق ميانه» را منتشر کرد. بعدها از همراهان دکتر مصدق شد و در بخش پاياني عمرش به ترجمه‌ي متون اسلامي از جمله ترجمه‌ي وصيت‌نامه‌ي سيد ابن‌طاووس به نام فانوسي، ترجمه‌ي صحيفه‌ي سجاديه، ترجمه‌ي نهج‌البلاغه و آثاري درباره‌ي ائمه‌اطهار روي آورد. وي در دولت بازرگان وزير دادگستري بود.(49)

بازگشت به خويش

چندين نفر ديگر را که وابسته به همين نحله‌ي فکري هستند و عمدتاً در دهه‌ي چهل و پنجاه زندگي کرده به نوعي انديشه بازگشت به خويش، با نگرش ضدغربي را مطرح مي‌کردند، مي‌توان يافت. بازگشت به خويش دست کم در يک نگاه،گفتمان حاکم بر بخش زيادي از اين دست انديشمندان ايراني و جهان سومي سنت‌گراست (50) و حتي اگر آنان مقصودشان از خويش چيز ديگري بود، در حوزه‌ي ايران تطبيق بر افکار ديني _ سنتي مي‌شد.

احمد فرديد (1290-1373)

وي تحصيل را با آموختن رياضيات و هندسه قديم و سپس زبان عربي و فرانسه آغاز کرده، مدتي هم شاگردي سيد کاظم عصار، شريعت سنگلجي و تنکابني را کرد. وي فلسفه خواند و نخستين نوشته‌هايش را در سال 1324 در مجله‌ي سخن انتشار داد. وي که مدتي شيفته‌ي صادق هدايت شده بود، از وي بريد و به سراغ فلسفه‌ي اسلامي و اشراقي بازگشت و زماني مقاله‌اي بر ضد هدايت با عنوان «سقوط هدايت در چاله هرز ادبيات فرانسه» نوشت. فرديد در سال 34 پس از هشت سال اقامت در فرانسه به ايران بازگشت و در سال 38 به همکاري با جامعه معلمان ايران پرداخت و همانجا بود که روي جلال تأثير گذاشت و به دنبال آن بحث غربزدگي مطرح شد (به نقل از مقاله ي آقاي مددپور). اين زماني بود که وي سخت شيفته تفکر تکنيک هايدگري قرار گرفته و کوشيده بود تا از فلسفه اشراقي و اسلامي، بديلي براي تفکر الحادي هايدگر ايجاد کند.

انديشه‌هاي ضدغربي وي، در واقع ريشه‌دارتر از کتاب غربزدگي جلال آل‌احمد بود و چنان که گذشت، جلال نگرش ضدغربي را وامدار اوست. فرديد که بسيار کم مي‌نوشت و بيشتر در حاشيه روي افراد و افکار خاص تأثير مي‌گذاشت، اخيراً از سوي مهرزاد بروجردي عنوان فيلسوف سايه گرفت و اين نيست مگر فعاليت او در تربيت شاگرداني که افکار وي را در عرصه‌هاي مختلف بسط دادند. اين افراد کساني بودند که پس از تأثير پذيري از وي، عليه مدرنيسم موضع گرفته و به همين دليل، جمعي از اين گروه، آنان که ريشه در تربيت مذهبي داشتند، اين گرايش را که خود به نوعي متأثر از جرياني خاص در غرب بود، با انديشه‌هاي ديني پيوند دادند و به انقلاب که مدافع سنت‌گرايي بود، پيوستند. از آن جمله مي‌توان به آقاي دکتر رضا داوري اشاره کرد.(51)

آقاي مددپور از شاگردان وي بر اين باور است که «در حقيقت مؤسسات پژوهشي‌اي مانند "انجمن حکمت و فلسفه‌ي ايران" و يا مرکز ايراني مطالعه‌ي فرهنگها در سايه‌ي تفکر آماده‌گر و معنوي استاد به تخريب نظام سياسي و فرهنگي استبداد کمک کردند». وي در جاي ديگري هم باز با اشاره به فرديد و آل‌احمد، نصر و شايگان تأکيد مي‌کند که اين افراد «راه ويراني نظام سلطنت را به نحوي در قلمرو روشنفکري که مدتها با توجيه نظام مدرن ضرورت آن را مستقيم و غيرمستقيم توجيه کرده بود، فراهم و مهيا کردند».

فرديد پس از انقلاب اسلامي، گويي گمشده‌ي خويش را يافت و سخت به دفاع از انقلاب پرداخته، شاگردان فراواني از جمله شهيد آويني، دکتر رجبي و دکتر مددپور و ... را تربيت کرد.(52) دکتر فرديد طي سالهاي اخير همواره مورد بحث گروهها و افراد مختلف بوده و علاقمندان به گرايشهاي غربي به انتقاد شديد از وي پرداخته‌اند.

داريوش شايگان

داريوش شايگان با همين تأثيرپذيري از تفکرات سنتي _ هندي بود که «کتاب آسيا در برابر غرب» را نوشت. شايگان سالهاي متمادي شاگردي هانري کربن را داشت و طي مراوداتش با علامه طباطبايي و استاد آشتياني، با انديشه‌هاي فلسفي ايراني آشنا شد. وي شرحي از اين ملاقاتها و ديدارها را در فصل نخست کتاب هانري کربن خود آورده است. شايگان در کتاب آسيا در برابر غرب (1356) مباني فکري انديشه سنت‌گرايي شرقي را در برابر غرب در قالبي نو که مي‌توانست پسند بسياري از روشنفکران منتقد غرب باشد ارائه کرد.(53) وي سرگرداني اقوام شرقي را در ميان دو فرهنگ متفاوت سنتي و مدرن غربي در کتاب «بتهاي ذهني و خاطره‌ي ازلي» (تهران، 1355) هم بيان کرده است.

مرکز ايراني مطالعه‌ي فرهنگها، توسط داريوش شايگان و در امتداد همان جريان فکري _ فلسفي تأسيس گرديد.(54)

شايگان درست تا انقلاب ايران، همان باورهاي نصر و کربن را داشت و با نقد بنيادين تفکر غرب راه‌حل را معنويت و عرفان و مکاشفه‌ي شرقي مي‌دانست، اما پس از انقلاب و با تأکيد بر تجربه‌هاي آن، از محکوم کردن يکپارچه تجدد و غرب دست کشيد و تمدنهاي مختلف را چون مجموعه‌اي ستاره دانست که در درون يک کهکشان قرار داشته و در هم فرو مي‌روند و زايشهاي جديد پديد مي‌آيد. شايگان به رغم ستايش مقطعي از انقلاب ايران، به تدريج از اين نکته سخن مي‌گفت که به دليل ارتباط با محافل محدود روحاني مانند علامه طباطبايي، مطهري، رفيعي و آشتياني، تصويري آرماني از روحانيت داشته است.(55) شايگان تأکيد دارد که انديشه‌اي که «آنچه خود داشت» را ترويج مي‌کرد، رنگ سياسي به خود گرفت و به يک انقلاب ديني در ايران منجر شد.(56)

همان گونه که اشاره شد، از ديگر تئوريسينهاي اين حرکت که به روشني تحت تأثير همان جريان جهاني بازگشت به خويش و شکل خاص هايدگري آن در داخل آن هم در حلقه فرديد بود، يکي هم احسان نراقي بود که با تأليف کتاب‌هايي مانند «طمع خام» «و آنچه خود داشت» و «غربت غرب» به اين گرايش کمک مي‌رساند. وي به رغم آن که سخت متأثر از دکتر فرديد بود، اما با تکبر و عجبي که داشت، مي‌کوشيد تا خود را محور اين جريان نشان دهد. به هر روي محور فلسفي اين فعاليتها، انجمن شاهنشاهي فلسفه بود که گرايش احياي سنت فلسفي اسلام را در ايران دنبال مي‌کرد و در اين زمينه آثار و متون کهن فلسفي را نشر مي‌داد. به دليل حضور دکتر نصر در دانشگاه صنعتي شريف، در اين دانشگاه نيز شماري از اساتيد و دانشجويان به اين جريان پيوستند. در عرصه مباحث اجتماعي مؤسسه تحقيقات علوم اجتماعي که نراقي آن را پايه‌گذاري کرده بود، روي ديگر همين سکه بود. تلاش رژيم پهلوي براي توجه مجدد به سنتها بر اساس همين نگرش، گرچه بسيار بي‌پايه و بي‌بنياد بود، در قالب طرحهاي مختلفي دنبال مي‌شد.

شکل منحط ملي اين جريان در قالب جشنهاي دو هزار و پانصد ساله و شکل مذهبي آن در قالب ايجاد انجمن ياد شده و نيز طرح تأسيس دانشگاه بزرگ اسلامي در مشهد بود؛ کاري که از عوامل فکري آن، يکي هم سيد حسين نصر بود.(57)

شريعتي و دکترين بازگشت به خويش

دکتر شريعتي نيز با طرح نظريه‌ي بازگشت به خويش، به نوعي در امتداد اين جريان قرار داشت. شريعتي در طرح نظريه‌ي بازگشت به خويش با اشاره به اين که اين نظريه‌اي نيست که مذهبي‌ها طرح کرده باشند، به امه سه‌زر، فرانس فانون، کاتب ياسين و جلال آل‌احمد به عنوان طراحان اين نظريه اشاره کرده است. اين نشان مي‌دهد که تلقي وي از غربزدگي جلال، دقيقاً همين بحث بازگشت به خويش بوده است.(58) وي در ادامه، پايه‌ي علمي اين سخن را بر مبناي نظريه هايدگر راجع به من يا اگزيستانس قرار مي‌دهد، نه من مجازي،‌ بلکه مني که تاريخ و فرهنگ و سنتهاي چند صد ساله را در خود دارد.(59) وي در ادامه، از بازگشت به خويش و تفاوت يک آفريقايي در تبيين «گذشته» با يک ايراني و تلقي او از «گذشته» بحث مي‌کند و با توجه به تفاوتي که غربيها ميان يک آفريقايي و يک ايراني گذاشته يکي را بي‌فرهنگ مي‌دانند و يکي را فرهنگ‌ساز، به حرکتي در غرب اشاره مي‌کند که در صدد زنده کردن گذشته ماست. در اينجا وي به انتقاد از جريان روشنفکري ايراني مي‌پردازد که شيفته فرنگ شده و از فرهنگ خوبي بي‌خبر است و اين قبيل بازگشت را ارتجاع مي‌داند،(60) در اينجا وي تلاش مي‌کند فرهنگ اسلامي گذشته ايران اسلامي را از لاي گرد و غبار درآورده عظمت آن را نشان دهد. «مي‌دانيم آن خويشتن فرهنگي ما خويشتني است که دانشگاههاي هزار سال اخير ما، ادبيات هزار سال اخير ما، علم هزار سال اخير ما، افتخارات و تمدن و نبوغ و استعدادهاي گوناگون نظامي و رياضي و علمي و نجومي و ادبي و عرفاني ما در اين هزار سال يا هزار و صد سال اخير، به صورت يک فرهنگ بزرگ در جهان جلوه کرده است ... اين تنها خويشتني است که از همه نزديکتر است و تنها فرهنگ و تمدني است که الان زنده است.»(61) حاصل آن است که مي‌بايست با اين بازگشت، روشنفکر ما اعم از مذهبي و غيرمذهبي حرکت کند و «رستاخيز و خيزش قيامت زايي» پديد آورد و بر روي دو پاي انسان توليد کننده‌ي معنوي بايستد و به صورت نسل ادامه دهنده‌ي تمدن و فرهنگ و شخصيت معنوي خودش باشد.(62)

شريعتي در آثار ديگري روي اين مسير تکيه کرده و در برخي از موارد به خصوص روي هويت فرهنگ ايراني، ممزوج کردن تشيع با آن _ کاري که هانري کربن هم مي‌کرد _ و حتي دفاع از سياست فرهنگي دولت در اين زمينه (شايد از روي مصلحت) تأکيد مي‌کند. وي در نامه‌ي معروف چهل صفحه‌اي خود با اشاره به حرکت در جهت احياي فرهنگ ملي که جزو سياستهاي جاري خود بود، خطاب به ساواک چنين مي‌نويسد: اين نشان دهنده‌ي اين امر است که شخص شخيص اعليحضرت کاملاً به مسئله تبليغ صحيح و احياي روح ايرانيت و جلوگيري از هر گونه آلودگيهاي فکري و مرامي توجه مخصوص دارند. اکنون چنانچه ساواک چنين کادري آن هم به وسيله‌ي افراد مورد احترام روشنفکران و به خصوص دانشگاهي به وجود آورد و تحت برنامه‌ي خاصي و با توجه به انقلابي که در کشور به وجود آمده و احساس نياز به طبقه‌ي جوان به ايدئولوژي نو که منطبق با روح ايرانيت و بازگشت ايراني به افتخارات گذشته و شعارهاي تازه‌اي که قابل بهره‌برداري است به مرحله‌ي اجراء درآيد، بسيار مفيد است.(63)

طبعاً زاويه‌ي ديد نصر با دکتر شريعتي متفاوت (يکي در عمق و ديگري در سطح) بود، اما در اين که شريعتي ميان انبوه مطالب متفاوتي که گفته است در عين حال روي هويت ايراني و بازگشت به خويش تکيه دارد و اين نقطه مشترکي است با آنچه امثال نصر درباره‌ي زنده کردن سنتهاي شرقي اسلامي و عرفاني گفته‌اند، ترديدي نيست.(64)

به هر روي، حجم مطالبي که شريعتي تحت عنوان فرنگي مآبي مطرح کرده، در عصر پس از کتاب غربزدگي، حجم بسيار بالايي است. وي به طور مداوم فرنگي‌مآبي و مظاهر مختلف آن را در مقابل تجدد (65) مورد سرزنش قرار داده و آشکار است که بديلي که براي آن مي‌شناسد، همين خويشتن است.

علائق مذهبي در خاندان پهلوي و رواج تشيع شاهانه!

بخشي از اين بحث به علائق هر چند صوري و ارثي رژيم پهلوي به مسائل مذهبي باز مي‌گردد که دست کم مي‌توان سه علت را براي آن برشمرد:

نخست، بدان دليل که به طور سنتي خاندان پهلوي به نوعي مذهب‌گرايي سنتي، گرچه منهاي تدين واقعي، خو گرفته بودند و حتي شاه براي خود کراماتي هم قائل بود.!(66)

ثانياً سياست مکر و فريب از ارکان سياستهاي فرهنگي _ مذهبي اين رژيم به حساب مي‌آمد و بنابراين بايد به گونه‌اي رفتار مي‌کرد تا توده‌ي مردم که ايمان به اسلام و تشيع داشتند، به اين دولت جذب شوند.

ثالثاً، دين عامل مهمي در برابر تبليغات کمونيستي به حساب مي‌آمد و اين فوائد زيادي براي رژيم پهلوي که ماهيت آن وابسته به نظام سرمايه‌داري بود، داشت. کلنگ مسجد دانشگاه تهران در سال 1344 توسط شاه به زمين زده شد و اين مي‌توانست با ملاحظه‌ي همين جوانب باشد. درست به همين دليل بود که پس از واقعه‌ي 28 مرداد که خطر توده‌اي بزرگ نشان داده شده بود، رژيم دستور اجراي اجباري اقامه‌ي نماز را در دبستانها و مدارس دولتي داد.(67)

رابعاً، سياست سنت‌گرايي که پيش ار اين وجود و حضورش را در بخشي از ارکان نظام پهلوي ملاحظه کرديم، به نوعي مبلغ و مروج نوعي خاص از مذهب و بيشتر در شکل شاهنشاهي آن بود. در اين زمينه، اگر بخواهيم مجموعه‌اي از فعاليت‌هاي رژيم را درباره‌ي اسلام و تشيع فهرست کنيم، مي‌بايست کتاب شاهنشاهي و دينداري را که سيد محمدباقر نجفي نگاشته و به سال 1355 در پانزده هزار نسخه به صورتي نفيس و با کاغذ گلاسه به چاپ رسيده، ملاحظه کنيم. اين کتاب آينه‌ي تمام نماي فعاليتهاي ديني دولت پهلوي است که با نگاه مثبت به نگارش درآمده است.

در ادامه‌ي توجيه مذهبي نظام شاهنشاهي و حتي ايجاد پيوند ميان اين نظام و نظام سياسي تشيع، عسکر حقوقي، استاد دانشکده‌ي علوم سياسي دانشگاه تهران هم چندين نوشته چاپ کرد. وي کتابي با عنوان «مذهب تشيع و آرمانهاي ملي ايرانيان» نوشت و تلاش کرد تا نظام شاهنشاهي را همان نظام سياسي شيعه معرفي کند. وي پس از ارائه بحثي درباره‌ي اختلافات سياسي مسلمانان بعد از رحلت پيامبر(ص)، به تدريج به قيامهاي ايراني رسيده و ضمن عناويني چون «علي و شاهزادگان ايراني»، «شاه سايه‌ي خداست»، «مفهوم واحد ايراني و شيعه»، «شهربانو مادر نه امام»، «پادشاهي تالي پيامبري» و ... تلاش کرده است تا تفاهمي ميان مفاهيم سياسي سلطنتي از يک سو و مفاهيم سياسي اسلام شيعي _ ايراني پديد آورد.(68) از همين نويسنده کتابي هم با عنوان «مباني ملي و اخلاقي و معنوي انقلاب اجتماعي ايران» در سال 1356 انتشار يافت. چنانکه در همين زمينه کتابي هم با عنوان «انقلاب ايران و بنيادهاي فرهنگي آن» به وسيله منوچهر خدايار محبي نوشته شد که بخشي از‌ آن اختصاص به بحث پيشگفته داشت:

تأسيس سپاه دين در سال 1350 يکي از مهم‌ترين مظاهر اين سياست مذهبي بود که با فرمان شاه تأسيس شد:

نظر به اين که بزرگداشت شعائر دين مقدس اسلام و ترويج احکام دين و حفظ معنويت جامعه پيوسته مورد توجه خاص ما بوده است و معتقديم که جامعه‌ي ايراني بايد در زمينه‌هاي مادي و معنوي هماهنگ پيشرفت کند، به موجب اين فرمان مقرر مي‌داريم سپاه دين از مشمولان خدمت وظيفه عمومي که در رشته‌هاي ديني و علوم و معارف اسلامي تحصيل کرده‌اند تشکيل شود و به اجراي وظايف خود بپردازند. مسئوليت اجراي اين فرمان و اداره‌ي سپاه دين به عهده‌ي سازمان اوقاف خواهد بود.

24 مرداد 1350- کاخ سفيد سعدآباد.(69)

انقلاب اسلامي در يک تعريف، نوعي پيروزي ناقص سنت‌گرايي بر مدرنيسم بود. به همين دليل، مي‌توان گفت که همه‌ي اين انديشه‌ها به نوعي به پيروزي آن کمک کرد. از آنجا که فکر واحدي وجود نداشت و به علاوه بسياري از مذهبي‌ها مثل شريعتي به گونه‌اي ناجور ميان مدرنيسم و سنت‌گرايي جمع کرده بودند، يا به عبارت بهتر ماده را مدرنيسم و صورت را سنت‌گرايي گرفته بودند _ به عکس آنچه غالباً تصور مي‌شود _ وضعيت تفکر حاکم بر جمهوري اسلامي همچنان در ابهام ماند و سردرگمي پديد آمده در آن در اواخر دهه‌ي دوم انقلاب ناشي از همان ابهام است.(70)

پي نوشت